"sì che dal fatto il dir non sia diverso"

(Inf. XXXII, 12)

Quale il senso di un lavoro che nell'intentio auctoris ripercorre "fatti e misfatti dell'ermeneutica dantesca"? L'autrice dichiara di voler fornire e fornisce, con questa opera articolata in tre volumi, uno per ciascuna cantica, e incentrata sulle biografie della Commedia, una lectura Dantis unitaria, organica, capace di seguire le vicende dei personaggi come in un romanzo e di suscitare nel lettore il desiderio di conoscere lo sviluppo della vicenda. Nella considerazione che Dante ha voluto produrre un "opus" poetico per la vita, può comprendersi la valenza escatologia della tanatologia dantesca: "il problema del destino ultimo individuale e di quello collettivo" (p. 7). Il viaggio nell'aldilà è espediente poetico per rappresentare la vita terrena e in tale prospettiva si colloca la scelta linguistica di Dante al quale la lingua poetica volgare "si è manifestata come principale sistema di modellizzazione del mondo" (p. 8).

Il primo canto serve da proemio all'intera Commedia e presenta lo stato di disvalore dell'uomo che si smarrisce nella selva oscura senza avvedersene poiché assonnato (Agostino e Basilio consideravano il peccato rispettivamente ignoranza e oblio). Tuttavia, nota perspicacemente l'autrice, il "ritrovarsi" in questa "selva" (amara silva agostiniana di Conf. X, XXXV,56 e In Ioan. V, XVI, 6), allegoria della vita attuale già per alcuni antichi commentatori, (cfr. F. Mazzoni, Saggio d’un nuovo commento alla Divina Commedia, Firenze, Sansoni, 1967, pp. 26-31, a p. 27), costituisce la presa di coscienza in merito alla condizione umana.

Incontinenza, violenza e fraudolenza sono, nella proposta interpretativa dell'autrice che tiene in filigrana le tre disposizion che il ciel non vuole di Inferno XI - inserendosi con questo in una lunga discussione critica-, le tre fiere che fanno rovinare Dante in basso loco e con lui tutta l'umanità. In questo canto "s'incrocia (...) il destino individuale del peccatore Dante con il mondo peccatore, a dimostrare che non v'è possibilità di salvezza individuale, ma collettiva, come il seguito del canto chiarisce" (p. 9) e che tale salvezza risiede ab ovis nel recupero della ragione rappresentata da Virgilio. La scelta dei morti e del loro regno quale scenario di viaggio, e dunque la così definita "tanatologia dantesca", nella sua funzione ipostatizzante della vita, permette a Dante la riflessione escatologica circa il destino dell'uomo come pure quella teleologica.

La "fiction della morte" (cap. I) di Beatrice raccontata nel libello della Vita Nuova costituisce il primo gradino di questa "nuova frontiera della tanatologia" dantesca. Sebbene la poesia del giovane Dante non si sottragga del tutto alle istanze stilnoviste che avevano creato un ideale di donna a immagine dei bisogni dei singoli poeti - una donna angelicata e rarefatta atta a svolgere un ruolo rasserenante -, tuttavia essa si spinge verso una "maggiore oggettivazione del referente". La scomparsa effettiva di Bice Portinari è l'occasione per reinventare Beatrice che, al termine del libello, per metamorfosi, diviene fatto retorico e mito. Beatrice, prima tra le "rappresentazioni antropomorfiche dell'aldilà" (p. 21) dantesco, serve nella Commedia alla ricreazione della figura femminile e al superamento della fase mitografica: la donna, divenuta simbolo teologale, si pone come valore autonomo ed oggettivo.

"Trionfo poetico della morte" (cap. III) è l'ideale della gloria: "l'insorgere di una prospettiva laica del futuro (...) origina l'idea di un'esistenza mondana che superi quella della vita" (p. 37). L'ideale della gloria si impone sempre più accanto all'aspirazione alla vita eterna e nasce dall'esigenza di vivere eticamente il poco tempo a disposizione "ché perder tempo a chi più sa più spiace" (Purg. III, 78) al quale verso l'autrice giustappone Aen. X, 467.

Centrale tra tutte "le biografie della Commedia" (cap. V) è quella del pellegrino Dante, "eroe dello spirito" che al modo di Paolo pone come termine di confronto la Legge e come valore della vita la possibilità di scegliere e di esercitare la sua condizione di uomo, ovvero di essere razionale (vivere nell'uomo è ragione usare Conv. IV, 7). Ed è in rapporto alla legge che i defunti sono ora vittime, Inferno, ora trionfatori, Paradiso: è la legge che immobilizza eternamente i personaggi "nel singolo dato di ribellione, di insofferenza blasfema o di obbedienza eroica ad essa" (p. 60) Tra le altre considerazioni l'Angiolillo nota che la distinzione tra Dante personaggio e Dante poeta è pienamente strumentale. Ogni biografia dantesca è ottimizzata e serve da exemplum. Le esemplificazioni biografiche e le storie pertinenti a queste biografie servono all'epopea. Il canto del Limbo c'introduce a parlare dei primi veri personaggi della Commedia. Il nobile castello è metafora della cultura medievale, ma anche di una cultura d'elite. La teologia considerava, più di quanto facesse Dante, la possibilità di salvazione di questi spiriti magni. L'assoluta rilevanza del personaggio Dante testimonia il valore anche soggettivo della Commedia: Dante, commenta l'Angiolillo, "deve volgere questa esperienza a suo vantaggio e non può prescindere (...) dalle partecipazioni peccatologiche più personali a partire proprio dal canto dei lussuriosi". (A tale discorso è sottesa la nozione di "agens": colui che andando si perfeziona).

In Francesca da Rimini Dante "attualizza" le dinamiche amorose del suo tempo (p. 71) e stigmatizza la mistificazione teorica della concezione dell'amore e le conseguenti aberranze. Così facendo condanna il "comportamento deviante" della società del tempo che aveva trasformato l'amor cortese in "amor intellectualis" riducendone "ethos" e "pathos". Con Francesca e la sua condanna Dante chiude la giovanile esperienza d'arte che aveva trasformato l'amor cortese in "amor intellectualis" confinandolo entro i termini di un ludico escapismo mondano.

Istanza urgente è quella politica ovvero il canto di "Ciacco" (cap. VII). L'incontro con Ciacco è l'incontro con un comunissimo cittadino, non per questo figura minore. "La tradizionale definizione di questo sesto come canto politico, insieme ai sesti di Purgatorio e Paradiso", secondo la progressione aristotelica che dalla "civitas" del semplice cittadino Ciacco (Firenze) conduce al "regnum" del principe Sordello (Italia) e giunge all'"imperium" dell'imperatore Giustiniano ("Europa"; cfr. vol. II, p. 81), può dirsi valida se affiancata dalla considerazione che la tematica politica è "sempre presente e sempre utile a supportare il grande valore sociale della Commedia e l'alto valore personale della Danteide" (pp. 74-5). Particolarmente convincente l'osservazione relativa all'identità di Ciacco, non figura minore, ma rappresentante ideale del cittadino qualunque della "città partita" ove tre faville accendono i cuori: superbia, invidia e avarizia (e mi chiedo quanto siano cambiate le cose!).

Il settimo canto, privo di biografie, ripropone "il tema della Fortuna" (cap. VIII) d'ascendenza classica, tema caro all'immaginario collettivo. Il primo personaggio che incontriamo, nel canto successivo, è Filippo Argenti (cap. VIII) che "irosamente tenzona" con Dante, "parodia del cavaliere che ostenta la sua tradizionale nobile condizione" (p. 84). A metà del nono canto, osserva alacremente l'Angiolillo, è riproposta in forma incoativa la primissima metafora della Commedia (la selva) per tramite del mito di Medusa che fa disperare l'uomo della salvezza e delle Erinni che vengono a significare, allegoricamente, il rimorso.

Quindi incontriamo, nel decimo canto, il capo ghibellino "Farinata degli Uberti" (cap. X) e la sua sicumera. La sua grandezza risiede nel ruolo di responsabilità che concretamente ha rivestito e nella piena consapevolezza del proprio status. Il palesarsi di Dante come appartenente ad una famiglia di antica tradizione guelfa, produce la delusione di Farinata che si accomuna a Cavalcanti per la intensa memoria terrena che li muove e li anima. Il gesto dell'estrema difesa di Firenze compiuto da Farinata in nome di una giustizia che supera il particolarismo d'interessi è il motivo che induce Dante a considerare Farinata un "megalopsicos".

Giunta a Pier delle Vigne (cap. XI), l'Angiolillo nota come l'episodio sia ambientato in un bosco, augmentum negativo della selva, intessuto di motivi virgiliani e ovidiani: "L'antico dramma di Polidoro si attualizza" (p. 103). L'abuso della classicità nel canto tredici svolge una funzione polemica nei confronti della "classicità" del suicidio che assume valenze negative entro la Weltanschaung cristiana. In questa prospettiva "sgorga il dramma di Piero, tanto più drammatico perché espresso da un giusto" (p. 105), la cui identità è tutta compresa "in questa memoria della sua (...) fedeltà a Federico".

Il canto di "Brunetto Latini" (cap. XII) propone una sintesi della due tematiche: letteraria e civile-politica. L'incontro dialogico e amicale con l'antico maestro fa di Brunetto il personaggio "adatto a tessere con completezza e con competenza i destini di Dante" (p. 118).

Il diciannovesino canto, dove si dice della "Bolgia dei papi" (cap. XIII), e più in generale dei simoniaci, è il primo canto "autenticamente politico" (p. 129) ed è il cuore della polemica dantesca rivolta a stigmatizzare il potere temporale della Chiesa che promuove il degrado politico della società civile come dei clerici che avolterano le cose di Dio (l'autrice lascia intuire in sottofondo i riferimenti alle teoriche della Monarchia). Scorrono sulla passerella alcuni rappresentanti: Niccolò III, Bonifacio VIII, massimo rappresentante del "temporalismo pontificio", e Clemente V.

In "Vanni Fucci" (cap. XIV), stigmatizzato ladro (di arredi sacri) piuttosto che sanguinario (a tal proposito illuminanti le osservazioni di G. Savino, nella sua Lectura Dantis fiorentina del 20 maggio 1999), e la sua "degna tana", Pistoia, si manifesta la prosaicità della vita nelle sue rappresentazioni più volgari. La cifra di Malebolge è la bestialità: ciò non significa minore tensione morale, nota l'Angiolillo, ma oggettivazione del male.

L'incontro con Ulisse (cap. XV) "segna davvero l'incontro con l'uomo quale noi vorremmo che fosse" (p. 143). Per questa natura emblematica Ulisse è confinato in questa zona dell'Inferno. Per lui Dante reinventa un epilogo, continua l'Angiolillo, che sia "degna epigrafe dell'uomo votato al mito della 'canoscenza'" (p. 144). L'impresa di Ulisse è folle poiché si vuole spingere oltre il limite concesso all'uomo e con una "orazion picciola" e frodolenta persuade anche i suoi compagni.

Si chiude la carrellata di "silhouettes" infernali con Guido da Montefeltro (cap. XVI) e Ugolino Della Gherardesca (cap. XVII) insistendo non tanto sul tradimento operato dall'arcivescovo Ruggieri quanto sulla ferocia disperata di Ugolino, ultimo stadio dell'"imbestiamento" dell'uomo e della personificazione dell'odio.

"L'impegno del Purgatorio segna, di fatto, il maggior sforzo dell''inventio' fantastica di Dante, sia dal punto di vista della sua strutturazione fisica, sia da quella morale" (p. 5, vol. II). Sarebbe interessante discutere l'osservazione dell'Angiolillo circa una ideale continuità tra i due regni, l'infernale e il purgatoriale, fatta risalire alla approssimazione con la quale fu sancita la "nascita" del Purgatorio nel Concilio di Lione del 1274. Nel regno purgatoriale Dante crea un regno per "l'uomo comune" dove non si privilegiano le azioni eroiche ma il rapporto dell'uomo con la sua coscienza e la sua quotidianità.

Sulla spiaggia del Purgatorio incontriamo Catone (vol. II cap. I, canto I) consonante con Dante per la sua adesione all'Imperium e la sua inimicizia ideologica con Cesare e simbolo della libertà morale e della virtù edenica sebbene realizzata attraverso il suicidio inteso come extrema ratio.

In questi primi "incerti passi penitenziali" ed in soli tre versi (Noi eravamo lunghesso mare ancora,/ come gente che pensa a suo cammino,/ che va col cuore e col corpo dimora), continua l'autrice, Dante omologa il Purgatorio alla vita terrena in quanto luogo di attesa e pellegrinaggio, luogo nel quale l'uomo tenta di raggiungere una felicità sociale che solo le istituzioni possono garantirgli. Quindi la voce palesa Casella poiché la voce contiene Casella e il senso della sua vita. Primo tra tutti i diritti umani viene rivendicato il sentimento dell'amicizia svincolato da qualsiasi strumentalità.

Nel caso di Manfredi (cap. II e III) l'umiltà costituisce "l'unità del canto" e stimola un univoco attegiamento di venerazione verso il sepolcro di Virgilio, esaltato, e quello di Manfredi incerto e profanato. Nell'Antipurgatorio, pulsante di esperienze politiche, Dante dà voce all'incompiuto e un "attimo vale per Dante, ad illuminare a ritroso una vita" come quella di Manfredi. Manfredi, dunque, salvo in virtù della sua conversione, ma in contumacia invoca i suffragi che potrebbero accorciare la sosta nell'Antipurgatorio. Nota l'autrice come la dottrina delle indulgenze, divenuta presso la Chiesa un istituto poco morale sia in Dante "concreta comunicazione tra due mondi, quello dei vivi e quello dei morti".

Il canto IV (cap. IV) è "polemicamente apolitico" e il modus vivendi di Belacqua è antitetico all'impegno civile così che Belacqua è un anti-Dante. "I penitenti dell'Antipurgatorio sono stati tutti vittime e carnefici di una "societas" agli antipodi della convivenza civile, preda e dominio della barbarie, dove è stato possibile che Caino continuasse ad uccidere il fratello Abele" (p. 68).

Entro questo quadro di riferimento si collocano le morti violente di Jacopo del Cassero, Buonconte da Montefeltro e Pia dei Tolomei (cap. V, canto V) e in ragione della vicenda di Caino e Abele la montagna del Purgatorio diventa luogo di purgazione e momento delle origini. La riflessione di Dante è relativa alla morte improvvisa e alla necessità di pensare una via di salvezza in tal caso che sciogliesse anche un nodo personale di Dante: l'improvvisa morte di Beatrice. E queste anime non possono che cantare il Miserere, "il salmo dello scacco umano" e dell'abbandono in Dio allorché si trovano sole con se stesse e nel caso di Pia "con la memoria della mano che le offrì il segno dell'amore, ma le inferse anche il segno violento della morte". Nella valletta dei principi negligenti, la figura di Sordello da Goito (cap. VI e VII, canto VI e VII), poeta lombardo forse morto in terra d'Abruzzo, offre a Dante nel suo Planh in morte di ser Blacatz un esempio di "coscienza etico-politica di vasto respiro" e nell'Ensenhamens la formulazione del "ric malvatz". "La tematica "italiana" aperta nell'incontro con Manfredi si consolida e si allarga, come nel Planh sordelliano, all'Europa, all'Impero..." (p. 86). (Cfr. Z. G. Baranski, "Sordellus ...qui ...patrium vulgare deseruit": A note on "De vulgari eloquentia", I, 15, section 2-6 in "The Cultural Heritage of the Italian Renaissance: essays in honour of T. G. Griffith" a c.d. C. E. J. Griffith e R. Hastings, U.S.A., 1993, pp. 20-45).

Seguono le biografie di altre due anime negligenti il giudice Nino Visconti e Corrado Malaspina (cap. VIII, canto VIII) che chiude l'esperienza antipurgatoriale del poeta. Nel tracciare le due storie l'autrice sottolinea la funzione redentiva della colpa che nell'Exultet pasquale di S. Ambrogio è "felice colpa" perché ha meritato un così grande Salvatore, e individua nella somiglianza alla vita e ai suoi drammi la caratteristica principale dell'Antipurgatorio "con l'unico, fondamentale correttivo della socialità ripristinata". (p. 109) A questo punto si colloca l'ingresso al Purgatorio vero e proprio, quello sancito dalla teologia, e strutturato intorno ai sette peccati capitali: seguono dunque le biografie dei superbi, Umberto Aldobrandeschi, Oderisi da Gubbio, Provenzan Salvani (cap. IX, canto XI); degli invidiosi Sapia de Salvani (cap. X, canto XIII) Guido del Duca e Rinieri de' Calboli (cap. XI, canto XIV), dell'iracondo Marco il Lombardo (cap. XII, canto XVI), degli avari rappresentanti delle due somme istituzioni poste da Dio come guide: il Papa Adriano V (cap. XIII, canto XIX) e il re di Francia Ugo Capeto (cap. XIV, canto XX), del prodigo Papinio Stazio: (capp. XV e XVI, canti XXI e XXII). In questi capitoli l'autrice si sofferma sulla metafora dell'acqua e della sete così come sulle immagini delle "faville" con le quali son caratterizzati "gli stimoli ardenti che la poesia virgiliana ha esercitato su di lui" Stazio. (p. 222). Quindi seguono le biografie dei golosi Forese Donati (cap. XVII, canto XXIII) e Bonagiunta Orbicciani (cap. XVIII, canto XXIV) e per concludere dei lussuriosi, Guido Guinizelli e Arnaut Daniel (cap. XIX,canto XXVI). "Francesca da Rimini e Guido Guinizelli sono l'alfa e l'omega di un'avventura umana dell'oltretomba ancora terreno che si apre e si chiude nel segno dell'Amore" (p. 275)

Nell'Eden (cap. XX) "magico crocevia dell'universo" confluiscono Virgilio e Stazio, Dante e Beatrice. Ultima tappa del viaggio sotto il cielo che registra "l'apoteosi dell'"amor intellectualis"", il passaggio di Beatrice da figura Christi a simbolo della scienza teologica. E Matelda, scrive l'Angiolillo, è simbolo astorico, proprio dell'Eden.

Dall'Eden primigenio riparte il volume dedicato alle biografie del Paradiso. L'autrice che nel primo volume aveva parlato di "Danteide" per designare la componente personale del poema, voce delle istanze e dei valori individuali del pellegrino Dante, torna sulla definizione per completare l'endiadi e sottolineare come tale componente non possa essere disgiunta da quella paradigmatica che investe l'umanità e che pone Dante nel Paradiso quale "testimone - eroe di una fede che tende a farsi scienza teologica proprio per superare l'ambito personale ed individuale (...) per divenire 'exemplum' possibile di tutti gli uomini" (vol. III, p. 8).

Il resoconto di viaggio di Dante, vero e proprio "itinerarium mentis in Deum" rappresenta una svolta teologica volta a liberare il cristianesimo dalle contaminazioni (p. 11). L'espediente diegetico è ancora quello dell'incontro e del dialogo con personaggi esemplari. L'angiolillo ripercorre le biografie ritenute più significative: Piccarda Donati (cap. I), Giustiniano (cap. II), Carlo Martello (cap. III), Cunizza e Folchetto (cap. IV). Nel capitolo quinto introduce il canto del cielo del sole nel quale "Dante deve relazionarsi alle spinte colte ed intellettuali del suo tempo" (p. 93) e non più alla comunità umana, a "quell'ecclesia etimologicamente intesa nella quale egli crede fervidamente". Qui Tommaso d'Aquino, Alberto Magno, Graziano, Pietro Lombardo, Dionigi l'Areopagita, Orosio, Beda, Boezio, Isidoro, Riccardo da S. Vittore, e a sorpresa Sigeri di Brabante accanto a Tommaso che fu delle sue teoriche intransigente oppositore nel De unitate intellectus. Alberto, Tommaso e Sigeri sono il corretivo effettuale al tanto decantato tomismo dantesco Sulla distribuzione di questi spiriti, nota l'Angiolillo, non si può che parlare di geometria circolare: un parametro che indica la pari dignità valido anche per la Tavola Rotonda arturiana . Teleologia itineris in questo cielo è la conquista della Verità per cui i sapienti brilleranno come stelle come in Daniele, XII, 3: Tensione alla Verità che per Dante lascia tuttavia spazio alla molteplicità delle verità raggiunte da ciascuno senza invalidarne l'unicità.

"L'apostrofe contro l'"insensata cura de' mortali" vale a stabilire subito [...] il valore e il significato nuovo della scienza che se immette alle celesti cose si tarduce in sapienza; se, invece, si rivolge alle cose precarie e caduche della terra è falsa scienza" (cap. VI, p. 108). In ragione di ciò la biografia di Francesco d'Assisi è correttivo di quella rotta teologica autoreferenziale e dimentica della istanza popolare e della dimensione cristologica. Pur attingendo alla Legenda maior bonaventuriana e all'Arbor vitae crucifixae di Ubertino, Dante crea un suo Francesco la cui caratteristica prevalente è quella della povertà disegnata in un ambito geografico -segnico- simbolico per bocca dello stesso Tommaso che ripercorre luoghi e nomi del paesaggio umbro trasfigurandolo a attribuendogli valenza escatologica.

Nel canto XII (cap. VII) il preliminare dell'amore serve a Bonaventura a motivare la sua apologia di Domenico e con questo Dante si colloca al di sopra delle parti e razionalizza, per bocca del mistico Bonaventura l'animus e le ragioni della opposizione dell'Ordine domenicano a quello francescano. Francesco e Domenico si presentano come un dittico della stessa pala l'uno ilare e giocondo, l'altro severo e pervaso di passione dottrinale per percuotere gli sterpi eretici ma in questo posseduto da Cristo come si evince dalla stessa etimologia del nome.

"Il primo concreto segno della "renovatio" reale di Dante personaggio che, beneficiando di tutto l'"iter" sin qui svolto, si ripropone come uomo nuovo" (p. 150) lo troviamo esplicitato nei canti di Cacciaguida (cap. VIII e IX). Il segno della croce e la riflessione su di essa ne sono il fulcro. Ai piedi della croce luminosa del cielo di Marte e a ripartire da essa il "viator" (termine caro anche all'esegesi di Baranski) riprende il suo cammino. Un'anima scende lungo il braccio destro della croce: è quella di Cacciaguida che, come Anchise ad Enea, si offre allo sguardo di Dante "pius Enea" e alter Paolo e lo saluta con formula solenne. L'autrice nota come in questo canto Dante rifletta anche sull'esigenza popolare di una mediazione tra l'umano e il divino e ne promuova garanti i santi e si sofferma brevemente sulla coincidenza numerale del primo canto di Cacciaguida con quello di Brunetto, entrambi di contenuto autobiografico, con l'intento di sottrarre il dato alla casualità e collocarlo nell'ambito di una più volte discussa cemetria dantesca. (E in questa direzione anch'io commetto il mio peccato nell'individuare una possibile relazione algebrica entro le tre cantiche e in relazione alla struttura dell'Aldilà dantesco: il poeta descrive, infatti, la struttura morale dell'Inferno nel canto XI quella del Purgatorio nel XVII e quella del Paradiso nel XXVIII (11+17). instaurando la seguente relazione algebrica: 11+17=28).

Nel canto di Cacciaguida Dante si pone il problema delle sue origini conseguendo per tramite del suo predecessore la "patente di nobiltà" tuttavia "ciò non significa che, rispetto all'antica ideologia della nobiltà professata e proclamata in Convivio, egli si sia posto su posizioni diametralmente opposte" (p. 169): il "viator" della Commedia, argomenta l'Angiolillo, si perfeziona per tramite dell'antenato nel quale la nobiltà di sangue e di vita vengono a coincidere. Per quel che riguarda il sorriso di Beatrice l'autrice riconosce all'assimilazione di Beatrice alla donna di Malohaut che tossisce per far notare la sua presenza a Lancillotto e Ginevra, la sola funzione narrativa: lo scopo è di richiamare Beatrice nel circuito dell'azione. Nell'ultimo dei canti cacciaguidiani la ""fiction" della profezia "ante eventum"" e dunque l'annuncio dell'esilio di Dante si realizza, per bocca di Cacciaguida, attraverso l'uso del mito ovidiano di Ippolito/Dante che innocente lasciò Atene a causa della crudele matrigna Fedra. La scelta di Ippolito serve a sottolineare il "ben fare" di Dante e la sua innocenza in un contesto umano nel quale su personaggi come Bonifacio e Corso Donati Cacciaguida invoca il Dio dell'Antico Testamento.

Il capitolo decimo, relativo a l'ultimo canto di Cacciaguida, è climax non solo del percorso paradisiaco di Dante, come vuole l'Angiolillo, ma anche della riflessione letteraria dell'autrice che si fa racconto accorato e avvincente della vicenda umana di Dante proprio secondo quanto espresso nella dichiarazione d'intenti all'inizio del primo volume: ripercorrere le biografie dantesche come in un romanzo. Il profondo disagio esistenziale di Dante, la disistima maturata nei confronti della compagnia "malvagia e scempia" costituiscono per Dante le basi dell'inevitabile approdo alla solitudine di cui "l'etica è la sublime sottostante suggestione". Disistima nei confronti dei suoi compagni di parte politica come pure smisurata coscienza del suo valore sono le cifre di questo far parte per se stesso, di questa distanza etico-morale di Dante e al di là di ogni ipotetica conversione al ghibellinismo - ricorda l'autrice il "ghibellin fuggiasco" di foscoliana memoria -, questo canto suggella la volontà di Dante di porsi "al di fuori e al di sopra delle parti politiche del tempo" (p. 186). In questo porsi super partes alla ricerca di istanze esistenziali comuni consiste quella che l'Angiolillo definisce la "svolta teologica" di Dante in relazione alla quale Convivio e Monarchia sono "i prodromi di un allenamento sapienziale e politico" (p. 187). Così che nella esaltazione del "gran Lombardo" e poi del suo successore Cangrande della Scala si celebra il valore di una struttura politico-sociale che supera l'anarchia e l'interesse delle parti e la poesia dell’Inferno e del Purgatorio "possono contenere e coltivare questa fiducia antica, quest'attesa messianica di un Veltro liberatore o di un "cinquecento dieci e cinque"". Conclude l'autrice dicendo che proprio da questo disagio etico profondo, dalla coscienza del proprio valore e dall'esperienza dell'esilio nasce un qualche "imbarazzo". L'imabarazzo, scrive con felice sintesi l'Angiolillo, è la Commedia.

Nel capitolo successivo (cap XI, canto XXI) gli eventi del Paradiso si risolvono nell'atteggiamento conoscitivo del contemplare del poeta come delle anime del cielo di Saturno. Il mito classico dei virgiliani "saturnia regna" assumono le forme della tradizione biblica: la scala d'oro del cielo di Saturno è epica rappresentazione della scala di Giacobbe sebbene qui sia visibile a Dante solo nella parte bassa "a testimoniare che l'umano "iter" gnoseologico a quel punto si arena" (p. 202) Le domande di Dante si elevano al contesto del cielo e riguardano il silenzio dei beati che è "come il mancato sorriso di Beatrice, un atto di carità per Dante, incapace di sostenere con le sue facoltà mortali (...) la melodia e la bellezza (...) di questi beati" (p. 203) e non solo questo. A un canto tanto sublime da non poter essere sopportato da orecchio d'uomo segue l'invettiva di Pier Damiani contro gli uomini di chiesa. Sorprendente, scrive l'autrice sottolineando come già ha fatto a proposito dei luoghi di S. Francesco, la caratterizzazione infinitesima della caverna montana del monte Catria eletta da Pier Damiani a dimora, che procede dalla descrizione di tutto il paesaggio dell'Appennino umbro-marchigiano e dalla trasfigurazione retorica dello stesso paesaggio.

L'esordio del canto XXXII (cap. XII) è la naturale prosecuzione del canto precedente e ne interrompe il silenzio con un clamore tonante che meraviglia il poeta. L'anima di S. Benedetto più grande e splendente delle altre e dunque promossa a campione dell'ascesi, si avvicina a Dante. I meriti storici di Benedetto e "del suo tardo emulo Pier Damiani partono di lontano, e sono già (...) attuali nel cielo del Sole" (p. 216) dove S. Francesco e S. Domenico sono l'eredità duecentesca del monachesimo occidentale partito da Benedetto e della sua nuova regola la cui innovazione fondamentale consiste nell'aver affiancato al lavoro la preghiera secondo la nota formula "ora et labora". E proprio a partire dal capitolo VII della Regola l'Angiolillo torna a parlare della scala del cielo di Saturno che per parte deve essere eretta dall'uomo stesso e dai suoi atti. Su questa scala Dante è sospinto da Beatrice e dalla forza dei suoi occhi e l'ascesa si trasforma in volo (sulla scala cfr. C. Di Fonzo, "La dolce donna dietro a lor mi pinse/ con un sol cenno su per quella scala" (Par. XXII, 100-101), in "Studi Danteschi", vol 63,1991 ma pubb.1996, pp. 141- 175. ). L'"esperienza ascensionale è talmente veloce che, nel tempo che si impiega a mettere e a ritrarre un "dito" dal fuoco, egli [Dante] si ritrova nella costellazione dei Gemelli" (p. 225) e da questa altezza il globo terrestre ha "vil sembiante". Seppure si tratti di suggestione ciceroniana (esaustivo in proposito A. Traina, "L’aiuola che ci fa tanto feroci". Per la storia di un topos, in Poeti latini (e neolatini). Note e saggi filosofici, I serie, Bologna, Patron, 1986, pp. 305-335) quel che sottolinea l'autrice è la valenza morale che il topos assume entro l'esperienza del "viaggio dantesco che a differenza del Somnium Scipionis è una "summa" di esprerienze che vanno (...) al di là di quelle dell'eroe ciceroniano (p. 228).

I cinque canti del cielo delle stelle fisse, cielo intermedio "tra il Paradiso delle vicende umane e l'Empireo" (p. 231), vengono trattati insieme nel penultimo capitolo (cap. XIII, canti XXIII-XXVII). In questi canti si chiarisce come il vero senso della storia sia nell'escatologia. La chiesa militante diviene chiesa trionfante raccolta intorno all'unica fede. Nell'incontro di Dante con Pietro e nella sua [di Dante] professione di fede si presenta "la figura drammatica del nuovo credente" e il suo "dramma religioso e umano" scevro di ogni convenzionalità. (p. 245). Le tre virtù teologali e le rispettive figure di Pietro, Giacomo e Giovanni si manifestano qui come "preistoria necessaria (...) del credente" (p. 247) e antifrastico giudizio sulla condizione del mondo e sui suoi mali.

Nell'Empireo (cap. XIV, cc. XXX-XXXIII) si perfeziona e si attua la coscienza "tardiva di un errato modo di vivere" e di concepire la donna e l'amore del Dante della Vita Nuova (p. 254). Il fiume, i fiori, i topazi, il rubino e l'oro sono corredo naturale della prossima visione beatifica. I verba videndi assumono assoluta rilevanza e intensità. La figura e l'intervento di S. Bernardo, spiega l'Angiolillo, servono a Dante, per perfezionare l'eulogia di Beatrice. Nell'ultimo canto della Commedia Maria e Beatrice trionfano e proprio per tramite di Bernardo fondatore del marianesimo storico. "La preghiera della vergine segna il punto di massima espressione poetica di Dante" (p. 263) in realtà scevra, nota l'autrice, da quella rigida coerenza simbolica e dottrinale di cui parla Auerbach (retaggio tuttavia prezioso da far risalire all'inno "akatistos" alla madre di Dio della chiesa d'Oriente). La dimensione litanica spiega l'Angiolillo è una sintesi di "misericordia" e ne esprime il pathos. Dante si appropria così della "chiave mistica che è una sorta di nobilitante prelazione alla superba conquista intellettuale" (p. 266)