"Abbiamo già osservato (cap. XII. § 3) che Dante rivendica alla sua poesia una funzione scientifica trovandosi così in opposizione alla filosofia scolastica. Ciò risulta da un passo della sua lettera a Cangrande e riceve conferma dalle indagini che Gilson ha svolto sui rapporti fra Dante e la filosofia. è così definitivamente tramontata l’erronea tesi secondo la quale Dante sarebbe stato tomista. Nel canone degli intellettuali beati del cielo del Sole abbiamo incontrato un’interpretazione individuale e originale della tradizione. Ancora più originale ci appare nella Commedia quello che potremmo definire il "meccanismo di salvezza". Nel viaggio nell’oltretomba, la prima guida di Dante è Virgilio, che poi cede il posto a Beatrice; questa a sua volta lo cede a S. Bernardo".

Introibo altisonante per altra e ben più piccola noterella dantesca maturata nell’ambito di una discettazione seminariale; noterella che, pur attingendo al gazofilacio della tradizione biblica, e monastica (a partire da Benedetto) e poi mistica (in specie Bernardo), non abbia altra pretesa se non quella di dilatare la fruizione dei pochi versi di Par. XXI e XXII dell’alta Comedia, intorno ai quali è intessuta l’immagine di una scala sulla quale scendono le anime dei contemplanti: quella scala / u’ sanza risalir nessun discende. Anime che già in terra decisero di salire a Dio nella contemplazione estatica (extra se) per "gustare di quella pace" e anticipare ad ora ad ora hic et nunc la visio Dei e discendere poi da questa altezza nell’obbedienza e nell’umiltà, poiché

Nella tradizione ascetica siriana l’immagine della scala, legata a quella della salita al monte Sion e alle scale delle piramidi e degli zigurrat fu particolarmente importante; verbi causa, il Climaco, ne La scala del Paradiso vide "i trenta anni della maturità di Cristo e di ogni uomo anelante al cielo come cerva immunizzata dal veleno mortifero per via della sua unione con Lui. Raggiunta la cima della scala, l’anima può bagnarsi nelle acque della teologia e snidare con il fiato della sua bocca definitivamente le fiere dai loro nascondigli: sugli alti monti dove, secondo Origene abita la conoscenza della trinità. [...] La similitudine del Climaco si riferisce al desiderio abituale di Dio che è carità, coronamento di tutte le virtù trattate ne La scala..., somma della sua dottrina ascetica che nel trentesimo gradino prende luce, moto e struttura".

Tanti sono i significati che padri e dottori della chiesa hanno individuato in merito alla visione di Giacobbe, e chi desideri avere un rapido tableau dello status questionis fino a Benedetto, che di quell’immagine è stato rivificatore originale, può utilmente riferirsi agli scritti del già citato Pricoco.

Noi, nel nostro percorso d’avvicinamento ai testi danteschi, incontriamo il doctor mellifluus, e qui siamo necessitati a ricorrere alla expertise del Mazzoni. S. Bernardo vide la relazione tra Dio e l’uomo come una scala su cui si sale e si scende poiché non è assolutamente possibile stare fermi nell’incertezza della nostra condizione né essere buoni:
 

Lo scendere è il movimento della inhabitatio di Dio nel cuore della creatura, "hysteron próteron" della deificatio dell’uomo, catabasi nella quale l’abisso chiama l’abisso, e anabasi dei morti, movimento che si ripete nella mistica rosa di Par. XXXI, 16 quando le sostanze angeliche scendean nel fior, di banco in banco.

I versi che seguono complicano l’immagine con la similitudine delle pole che qualificano e assimilano questo scendere, e subito dopo il salire e il roteare, al volo; complicanza pertinente e volontaria sulla quale più innanzi avremo motivo di tornare.
 

Altre rivolgon sé onde son mosse, dunque le anime a guisa di scintille salgono sulla scala, se di salire si può parlare, tornano cioè alla fonte così come ci racconta Dante medesimo in Purg. XVI, 85-90: "esce di mano a lui che la vagheggia/... l’anima semplicetta che sa nulla,/ salvo che, mossa da lieto fattore,/ volentier torna a ciò che la trastulla".

Infine le anime-pole roteando fan soggiorno, per quel recirculante amore che più innanzi le configurerà nell’imagine della candida rosa, ove si mostra a Dante la milizia santa / che nel suo sangue Cristo fece sposa, e dunque la chiesa militante degli Atti, e la milizia angelica:

Le sostanze angeliche di Par. XXXI ripetono esattamente il movimento che compivano quelle della scala del sogno di Giacobbe. Inoltre, come abbiamo visto in Gn 28, sono una mediazione. Rimarrebbero le sostanze angeliche un tramite tra i beati e la divinità e non ci sarebbe superamento di questo ordine gerarchico della creazione se l’umana natura non fosse stata nobilitata dal Figlio dell’uomo che, prima di ogni sostanza angelica, è colui che compie il movimento di scendere e salire, movimento in cui cielo e terra si toccano, misericordia e giustizia si baciano, senza così dover attribuire a Dante tendenze filoniane. Non appare un casuale e pietistico cadeau a Maria, dunque, l’inno con cui principia l’ultimo canto dell’ alta comedia; Maria colei che l’umana natura nobilitò a tal punto che’l suo fattore / non disdegnò di farsi sua fattura; Maria è colei in cui è germinato, per partenogenesi, Cristo-fiore; e non è un caso che l’inno sia sulla bocca del mistico Bernardo fatto ormai capace della visio Dei e angelo lui stesso tra Dio e Dante.

Si leggano, dopo quanto detto finora, i versi ove Dante, con risoluzione della sottesa e sospensiva aposiopesi, esplicita l’immagine della scala- visio con aperto riferimento a quella di Giacobbe dell’ipotesto biblico (Gn. 28); in virtù di questa citazione la scala di cui dice Dante già anticipa l’empireo e ci fa pregustare, secondo il metodo proprio all’ascesi esicastica una contemplatio-soddisfazione adeguata a quella di un alto disio-disïanza che, al cospetto di Dio è perfetta matura e intera; climax di pensiero alla quale si accompagna una calibrata e pertinente concentrazione linguistica: disio-disïanza- scala - invola:

Ma in terra il libero arbitrio non è ancora rettificato e purificato (Par. XXVII) e la disïanza non è perfetta, matura e intera. Occorrerà all’uomo nel tempo e nello spazio del suo esilio dalla terra promessa cibarsi della sapienza, per giungere alla comprensione razionale (il primo grado di Bernardo); nutrirsi della virtù, per essere consolato e godere dei frutti dello spirito (il secondo grado); fruire della grazia, per arrivare alla contemplazione del Padre (terzo grado) e così ascendere per tramite della scala di cui parla Benedetto all’unica Scala, all’unico che può scendere e salire, l’unico che potesse compiere l’integra satisfactio, in accordo alle teoriche di S. Anselmo, il Cristo naturalmente; solo assimilata alla sorte di Cristo, figlio dell’uomo e icona del Padre, la creatura è abilitata a ficcare gli occhi "per entro l’abisso de l’etterno consiglio", poiché diversamente ...

Versi che sono sintesi mirabile delle teoriche di Anselmo in merito alla ratio dell’incarnazione di Cristo: in quanto uomo, assimilato alla disobbedienza di Adamo, in quanto Dio riparatore perfetto di fronte al Padre. Parole sulle quali è necessario soffermarsi a ragionare proprio qualora si voglia qualificare il movimento di discesa e ascesa delle anime dei beati e delle creature angeliche sulla microscala del cielo dei contemplanti, che è poi la macroscala su cui si sale lungo tutto il Paradiso, scala croce del Cristo che penetra fino agli abissi.

In un recente contributo, Christopher Ryan torna a considerare il ruolo fondamentale del Cur Deus Homo nella dottrina della Chiesa Occidentale e ripropone un riscontro verbale oltre che di contenuti tra i versi di Dante e l’opera di Anselmo. Lo studioso sintetizza, in prima istanza, il contenuto del Cur: nel primo libro si descrive la via senza uscita della condizione peccaminosa dell’umanità dopo il peccato nell’Eden; nel secondo, si indica la sola via possibile a superare l’impasse di questa condizione, attraverso l’iniziativa di Dio che si incarna operando quella che Anselmo dirà satisfactio (ed in proposito il Ryan cita le due terzine di Par. VII, 97-102). Si inoltra, poi, nel confronto con Dante, e individua nella successione delle proposizioni di Anselmo un implicito: Dio non avrebbe potuto operare una restaurazione semplicemente per grazia con un fiat; da siffatta osservazione ricava due delle maggiori differenze esistenti tra Anselmo e Dante: a) per il primo l’Incarnazione fu una questione di necessità, per il secondo un atto di libera scelta; b) consegue che per Dante motivo dell’Incarnazione non fu, come per Anselmo, esclusivamente la giustizia, e neanche primariamente la giustizia, ma la misericordia. Dimentichi per un istante del Cur lasciamoci guidare dalla Meditatio redemptionis humanae e dal suo incipit parenetico:

Scrive Anselmo, seguitando:

In sede di tesi generale e a voler correttamente parlare della satisfactio bisogna non dimenticare secoli di spiritualità e un contesto che è quello di un Dio che creò l’uomo e la donna per nessuna necessità se non un atto di amore libero: il Ryan sottolinea, a ragione, quanto premesse ad Anselmo l’idea che un atto che potesse veramente sodisfar la disobbedienza dell’uomo nei confronti di Dio nell’Eden dovesse essere un atto giusto, uguale e contrario, compensativo che potesse, cioè, ir giuso / con umiltate obedïendo poi, / quanto disobediendo intese ir suso. Tuttavia sarebbe banalizzante non camminare à rebours entro i parametri di riferimento scritturale, dalla Genesi fino a S. Paolo, tra i quali senza dubbio si muoveva anche Anselmo. Infatti l’Incarnazione è una nuova creazione e Maria è invocata e esaltata come nuova Eva:

Non si può dunque discutere se l’Incarnazione fu per Anselmo atto di giustizia o di grazia; semmai si può discutere, come di fatto fece la teologia dell’epoca, e come accenna Ryan in una nota conclusiva del suo contributo, se l’incarnazione fosse o meno l’unica via di salvazione. In ciò non sbaglia il Ryan quando sottolinea quanto presso Anselmo l’Incarnazione fosse un atto giusto ovvero la via per non far cadere nemmeno uno iota della legge, secondo il nomismo del patto ebraico.

Così la scala che devono salire i monaci, è la strada stretta che indicò il Cristo incarnato, la via, la verità e la vita che indica S. Paolo quando dice hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Iesu, il quale pur essendo di natura divina non considerò una rapina la sua uguaglianza con Dio ma umiliò sé stesso facendosi servo e obbediente fino alla morte di croceed è una scala posta tra terra e cielo, è l’orizzonte lui stesso, il primo grado dell’ascesi di S. Bernardo; sulla cima di questa scala che conduce alla recta dilectio c’è la vita ricolma dei doni dello Spirito Santo, c’è l’Eden e la felicità naturale dell’uomo prima del peccato d’origine, con tutta la sua capacità di desiderare solo il bene e la sua perfezione e c’è il secondo grado di cui parla Bernardo. Siamo a Purg. XXVII, 115-133:

A questo punto Virgilio incorona Dante e il suo arbitrio, già spiritualmente purificato, così che l’agens, ormai al di sopra delle angustie terrene può prendere il suo piacere per duce, poiché la natura dell’uomo al suo fattore unita / qual fu creata, fu sincera e buona; / ma per sé stessa fu ella sbandita / di paradiso, però che si torse / da via di verità e da sua vita, tanto che Virgilio aggiunge:

Come la scala tutta fu corsa, Virgilio incorona Dante signore di se stesso e il suo piacere come libero di desiderare il bene e la naturalis iustitia , disfrancato cioè dal peccato e reso nobile e quindi capace di raggiungere la scintilla della synderesis e di cibarsi della sapienza .

Secondo un triplice sviluppo, così almeno per Bonaventura, la nostra mente considera i corporalia exteriora (sensibilità), poi intra se et in se (spirito), infine supra se (mente). Seppure ognuno di questi modi si duplica in quanto Dio è considerato come alfa e omega e i gradi dell’ascesa a Dio divengono sei, purificazione, illuminazione e perfezione costituiscono le tre vie attraverso le quali avviene la speculatio Dei in sua imagine donis gratuitis reformata; ad esse Bonaventura dedicò il De Triplici via, coevo all’Itinerarium.

Al quarto grado dell’ascesa, corrispondente all’alfa del secondo grado, avviene la restaurazione della capacità dell’anima di ad se tanquam ad Dei Imaginem reintrare, in virtù di Cristo nuova scala:

Il fatto che noi non amiamo l’ottimo, scrive Boezio,dipende dalla nostra imperfezione; questo cammino è una reductio ad unum che renderà libero il nostro arbitrio di scegliere liberamente il sommo bene, la felicità, poiché Id autem est bonum, quo quis adepto nihil ulterius desiderare queat, quel colle che è principio e cagion di tutta gioia per raggiungere il quale l’agens ha dovuto tenere altro viaggio, passando attraverso la conoscenza del peccato, nell’Inferno, e la purificazione dall’inclinazione al male lungo la scala purgatoriale, che i monaci percorrono tra le mura dei loro chiostri, e così giungere al Paradiso terrestre dopo la restaurazione a provar diletto nella virtù e nella giustizia naturale; pronto alla successiva scalata e alla successiva conquista: l’acquisizione della giustizia che viene dal cielo. Raggiungere la perfezione corrisponde all’attuazione dell’uomo in quanto ello è uomo, in quanto capace di ragione:

Da ultimo, conservando il De gradibus come filigrana, avviene il passaggio al terzo cielo, al terzo grado di Bernardo, cioè a dire l’elevazione vera e propria alla contemplazione, che è poi il terzo cielo di Riccardo al quale si ascende intellectualiter, lì ove gli angeli salgono e scendono la scala di Giacobbe, ovvero, con celeberrima sintesi, al cielo di Saturno ove quel salire e quello scendere delle anime contemplative è movimento di Dio verso l’uomo e dell’uomo verso Dio, prolessi della visio del canto XXXIII di Paradiso ove finalmente la disïanza sarà perfetta matura e intera. Bonaventura, in merito allo spirito che è ormai capace di ascendere al cielo, scrive:

Nessuna meraviglia, dunque, che paradisus sia anche l’anima dell’uomo giustificato, reso cioè giusto dalla grazia, come insegna S. Paolo, e del monaco in cui già si compie il riposo sabbatico per la presenza stessa di Dio. Gabriella Lodolo, nell’articolo a cui si è fatto riferimento in nota, dopo aver detto che Benedetto diviene "vir Dei", tipo dell’uomo tempio di Dio, conclude: "Il monachesimo assume in pieno tale tematica biblica, applicandola ai momenti spirituali della conversio, del contemptus mundi, all’esperienza della conversatio in claustro, dove l’ascolto e la fedeltà alla parola contenuta nella Scrittura, negli insegnamenti dei Padri, nella Regula, nella communio stessa della famiglia monastica, conducono dal timore all’amore, sino alla santa montagna del Sinai, vertice dell’anima e del mondo, paradisus. Tale itinerario simboleggiato dalla mistica scala di Giacobbe, è anche l’itinerario della preghiera contemplativa che si sviluppa nei quattro momenti della lectio, della meditatio, della oratio, della contemplatio , secondo i quali si articola il metodo della perfetta orazione contemplativa indicato da Guigo della Certosa nella sua Scala Paradisi. L’uomo giusto costruisce in sé stesso la via verso il cielo, poiché le quarantadue generazioni che precedono il Cristo incarnano gli angeli della visione di Giacobbe i quali annunciano scendendo verso la terra la vera divinità del Signore, e risalendo al cielo la sua vera umanità. Così anche la generazione secondo la carne e il sangue diviene profezia, littera , cifra dello spirito che in essa disvela il segno della salvezza".

Per non incorrere in confusioni filoniane è necessario sottolineare che quella degli angeli della scala di Giacobbe non è azione mediatrice ma profetica, qualificante la relazione tra Dio e l’uomo; in Dante è presente quella sintesi che nel Nuovo Testamento trova la sua pienezza nell’espressione giovannea "figlio dell’uomo": nessuno è asceso al cielo se non colui che discese dal cielo. Disceso nel ventre di una donna e innalzato sul legno di una croce il "figlio dell’uomo", Uios tou antropou, fonda una nuova antropologia.

Dopo tanto veder ci sembra di poter affermare che l’immagine della scala conserva in Dante una sorta di bivalenza: c’è un significato più letterale dell’immagine, adottato a partire da Benedetto su fino a Pier Damiani, che si riallaccia alla tradizione dei padri del deserto e che pone l’attenzione al lato strumentale della scala che viene ad identificarsi con l’ascesi nell’ opus practicum -mentre atleti della virtù sono coloro che salgono-; e un significato globalmente allegorico, direttamente legato ai mistici Bernardo e Bonaventura, che, sotto il velame e con ulteriore interiorizzazione, è significazione degli effetti di tale perfezionamento nell’opus practicum, ovvero l’unione con Dio e la soddisfazione d’ogni disïanza nell’ardore di carità. Nei canti dedicati al cielo di Saturno con l’aperto riferimento a Benedetto e Pier Damiani, Dante recupera l’immagine della scala di Giacobbe biblica riconsiderata alla luce della Regula , ma con la particolare attenzione al movimento degli angeli e dei beati che salgono e scendono su di essa anticipa il movimento delle anime nella candida rosa e gli effetti di quella ascesi che è gustare di quella pace; cioè anticipa e pregusta la visio Dei: in filigrana, non senza operare una sintesi mirabile, c’è la Scrittura ma anche i mistici da Guillaume a Bernardo a Bonaventura, secondo quanto mostrato finora.

Procuriamo, dunque, a seguire le trascrizioni dei pochi passi che ci interessano della seconda redazione di Pietro degli anni 1350-55, secondo il codice Laurenziano Ashburnhamiano 841 (P2); del Commentarium di Pietro Alighieri nel cd. Vat. Ottobon. Lat. 2867 elaborato entro il 1358 (P3); e, per concludere, dell’Ottimo commento del cd. Vat. Barber. 4103 (sec. XIV), redazione posteriore al 1337 e, per dati interni, anteriore al 1343.

Nessuna notazione suppletiva ci sembra, invece, di poter fare a proposito dell’Ottimo nel Vat. Barberiniano Latino 4103 (cc. 347-48 C. XXII Parad.):  

Principiamo con un dato di fatto: tre sono le occorrenze del vocabolo tutte paradisiache e in evidente collegamento logico incrociato: Par . XXII, 65; Par. XXIII, 41; Par. XXXIII, 15. L’occorrenza di Par. XXII ci introietta subito a Par. XXXIII ove la disïanza sarà perfetta matura e intera - con accumulazione attributiva perfettiva -, disïanza la cui soddisfazione è il volar sanz’ali delle anime sulla scala di Giacobbe del nostro cielo saturnino. In Par . XXIII, termine medio, da collegare indubbiamente alla problematica di Par. VII, la lunga disianza è soddisfatta in colui che discende nel grembo di una donna, rosa mistica. Non è forzatura, inoltre, individuare nel verbo satisfara di Par. XXI una anticipazione linguistica evocatrice di una qualche idea di soddisfazione che solo ignorando il c. XXII rimane irrelata al campo semantico a cui pertiene la desianza: satisfara viene, infatti, direttamente dalla lirica d’amore siciliana. Nella Commedia , lasciando da parte la prima cantica, satisfara ricorre due sole volte: nel cielo di Venere Par. IX, 79 ove sono gli spiriti amanti, e nel cielo dei contemplanti Par. XXI, 93, gemello del XXII.

Consideriamo ora ciascuna occorrenza più attentamente:  

In Par. XXII, in particolare in quell’Ivi, Dante si collega direttamente al canto XXXIII e alla visio Dei, e descrive le qualità di quel desiderio appagato così come descrive la vera amicizia, con evidente simmetria verbale, e conseguente ideale assimilazione dei due parametri: la disïanza perfetta matura e intera coincide verbaliter all’amistà per diletto fatta e non per utilitade che, a sua volta, coincide con la vera filosofia che dà la felicità, con inserzione obliqua della nozione di amore gratuito:

  E sì come fine dell’amistade vera è la buona dile[tta]zione che procede dal convivere secondo l’umanitade propriamente, cioè secondo ragione, sì come pare sentire Aristotele nel nono dell’Etica; così fine della Filosofia è quella eccellentissima dile[tta]zione che non pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che per contemplazione della veritade s’acquista. (Conv. III, xi, 14)

Infine, per quanto riguarda l’ultima occorrenza considerata, si ricordi ad locum l’annotazione del Barbi allorché scrive che "voler volar sanz’ale" è immagine ricorrente nella lirica amorosa dei tempi di Dante. Tuttavia, osserva ancora Barbi, "è dantesca la immaginosa concezione del volar sanz’ali applicato all’astratta desianza, che così diviene quasi un essere concreto". Operata la connessione del "volare" (soddisfare) con la "disïanza" (desiderio d’amore), parole come disïanza -scala- invola, quasi disseminate e dissimulate nei v. 61-69 di Par. XXII, appaiono essere fortemente evocative e connotanti il volo lungo la scala che conduce ove l’alto disio / s’adempirà. La concretezza di quella soddisfazione d’amore è anticipata nei due lemmi fiori e frutti santi (v. 48) di contro al frutto della carne mortale ("farina ria Che fa il cor de’ monaci sì folle"), con l’aggettivo folle che richiama i motivi legati a Ulisse e Francesca.

Il percorso della nostra indagine verbale si conclude, così come era partito, con alcune terzine del XXII, climax verbale e nucleo prolettico: